老子哲学的主体性原则

　　关于人的主体性(Subjectivity)问题，学界争议颇多，但在主体性涵义这一基本点上大体上存在较为广泛的共识：主体性指的是人作为主体区别于客体的质的规定性，基本涵义为自我主宰、自我决定、主动、自觉、自由；反之，听命于神灵，受制于外在力量、外在权威等，均为主体性缺失、遮蔽或异化的表现。所谓主体性原则，即是指强调人的主体性，视主体性为人之本质、最高价值的思想观念。主体性不等于人性，但无疑是人性的核心内容，因此，有关主体性的思想乃是对人之本质、本性及其实现的反思，是对人自身命运的关注。中国传统哲学虽然没有主体、主体性之类的用语，但正如论者所说，从根本上说，中国哲学是关于人的学说，是关于人的存在、意义和价值的学说，为此，它要确立人的主体地位，突出人的主体身份，强调人的主体性，因而其中蕴涵着丰富的主体性思想。

　　事实上，已有不少学者通过对比中、西方哲学主体性思想的异同，梳理出中国古代主体性思想的若干特点；亦有学者着力于传统主体性思想的深入研讨，发现其丰富内容。本文即在此基础上，对《老子》哲学的主体性原则作一粗浅考察。

　　 一

　　西周以来，传统宗教思想渐趋松动，但这种松动主要限于少数思想精英，占据社会思潮主流的仍然是普世的宗教人格神信仰，天、天命等观念虽已凸显出德性、义理诸人文义，但神性无疑仍是第一义的。至《老子》出，标举自然之道为宇宙本原，从形上学的高度彻底否定神性主宰之帝、天，这才从根本上动摇了宗教神学的权威。《老子》这一形上学突破的无神论意义甚为显豁，但其思想蕴涵绝不限于此，其中实涵摄主体性思想的深蕴。

　　徐复观在讨论殷周之际的人文觉醒时曾提出著名的忧患意识说：在以信仰为中心的宗教气氛之下，人感到由信仰而得救；把一切问题的责任交给于神，此时的信心，乃是对神的信心，宗教的虔敬，是人把自己的主体性消解掉，将自己投掷于神的面前而彻底皈归于神的心理状态；只有自己担当起问题的责任时，才有忧患意识。忧患意识，不同于作为原始宗教动机的恐怖、绝望。一般人常常是在恐怖绝望中感到自己过分地渺小，而放弃自己的责任，一凭外在的神为自己作决定。在凭外在的神为自己作决定后的行为，对人的自身来说，是脱离了自己的意志主动、理智导引的行为；这种行为是没有道德评价可言，因而这实际是在观念地幽暗世界中的行动。由卜辞所描出的殷人尚鬼的生活，正是这种生活。忧患与恐怖、绝望的最大不同之点，在于忧患心理的形成，乃是从当事者对吉凶成败的深思熟虑而来的远见；在这种远见中，主要发现了吉凶成败与当事者行为的密切关系，及当事者在行为上所应负的责任。忧患正是由这种责任感来的要以己力突破困难而尚未突破时的心理状态。所以，忧患意识。乃人类精神开始直接对事物发生责任感的表现，也即是精神上开始有了人的自觉的表现。在忧患意识跃动之下，人的信心的根据，渐由神而转移向自己本身行为的谨慎与努力。这种谨慎与努力。在周初是表现在敬、敬德、明德等观念里面。周初所强调的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所负的责任之前，凸显出自己主体的积极性与理性作用。L4J自己对自己负责，而不是由上帝或别的外在权威来决定、主宰自己的命运，这正是人的主体自觉、理性自觉的表现，是人的主体性的首要特征。故徐氏之忧患意识说，亦可谓之主体性说，堪称对《老子》形上学突破的恰当诠释。然而，从主体性思想的视角来看，《老子》的贡献并不仅仅在于一般地讨论人的主体性问题，而更在于对人之主体性予以本体论高度的探讨与论证，从而确立起中国哲学的主体性原则。

　　《老子》形上学的核心内容为自然之说。《老子》第二十五章云：人法地，地法天，天法道，道法自然。所谓道法自然，不是说在道之上、之外另有一自然存在并为之所效法，而是说道即自然、表现为自然；而所谓自然，乃是自己使自己成为这样之意，故道法自然乃谓道自主、自成。盖老子以为天地万物生于道，依存于道、决定于道，而道则以其自身为存在依据，自作主宰、自我决定、自我成就。是为《老子》形上学之第一义。

　　根据道既超越又内在的观点，本体之道既超越形下万有，高远在上，为形而上之终极存在，又下落、遍在于天地万物，寓于万物而为物的内在本性，故道法自然的观点乃逻辑地展开为物法自然即天地万物自生自成的思想。《庄子》深得其旨，特拈出自化二字：物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎?何不为乎?夫固将自化。(《秋水》)所谓固将自化，是说天地万物原本乃是自我生成，自行变化的，其存在与发展并非由于外在的原因，而是取决于自身内在的固有本性。《庄子》又说：天之自高，地之自厚，日月之自明；夫吹万不同，而使自己也。咸其自取，怒者其谁邪?自高、自厚、自明、自己、自取皆揭示万物自然，而非别有主宰。

　　然而，《老子》形上学的宗旨主要并不在于探究外在的宇宙本体与自然界之客观知识，解决客观世界的存在与认识问题，而在于从中推演、确立人的价值本体与本体存在，以解决人的终极关怀问题。在老子看来，自然既是宇宙的本体，又是万物的本体，尤其是人的本体，三者乃是合而为一的。《老子》一方面说道法自然，以自然为宇宙本体之道的本质内涵，另一方面又说人法地，地法天，天法道，以终极之道为人的价值本原。故道法自然最终落实为人法自然。刘笑敢解人法地，地法天，天法道云：人生活在天地之中，而天地又来源于道，道在宇宙万物中是最高最根本的，但道的特点却是自然二字。人取法于地，地取法于天，天取法于道，道又取法于自然，所以，道是最高的实体，而自然则是最高的实体所体现的最高价值或原则。在这里的论证中，地、天、道都是过渡、铺排和渲染的需要，全段强调的重点其实是两端的人和自然的关系，说穿了就是人，特别是君王应该效法自然。对于这一段，有人主张读为人法地地，法天天，法道道。按照这种读法，人法自然的思想就更直接了。此说甚是。人法自然意味着自然即自由乃是人的本性、人的生命的最高价值，意味着人生的终极意义在于追求自作主宰、自我决定、自我展开、自我完成。

　　二

　　关于自然的主体性意蕴，这里有必要加以辩说。如前所述，自然乃是自己使自己成为这样之意。其中自字有自己使自己如何如何的意思，表示施动者即受动者，受事者即施事者。今人多释自然为自己如此，似无不可，实不尽妥贴，不能准确体现短语的语法结构和语法意义，尤不能准确表达出自字作动词状语所蕴含的主体性义理：人之所以成其为主体，关键在于人具有能动性，在于人是施动者，是行为活动的发出者，思想、行动直至完成、实现正是人的主体性的鲜明体现；同时，人是目的，人的行为活动只有最终指向人自身，其行为活动才能实现意义，人才能真正成其为主体，人的主体性才能真正确立。故作为施动者和受动者合一的主体之人，其主体性乃是为己与由己、目的性与手段性的统一。

　　作为主体之人的最高价值，自然不是一事实陈述，不是指人之实然，而是一价值判断，指人之应然。由于《老子》宇宙论之道兼摄生成论与本体论双重意义，人法自然的命题似乎面临着存在与价值的内在紧张，即一方面，作为天地万物之一的人由道所生，受道制约；另一方面，人又要法自然，求得自主、自决。逻辑的可能解释是，《老子》本原之道生成万物后实亦化而寓于、内在于物，于人而言，道既高远在上，是超越的、外在的，又寓于此身之心中，是内在的。正如论者所说，《老子》虽无性字，却有实际的人性论思想，即德论_6J。道生之，德蓄之，天地万物虽生于道，但既生之后，即内在地拥有德。道是从宇宙论上说的，德是从人性论上说的，有道而后有德，德是道的真正实现者，也就是道之在人者。l7】德者得也，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以生，侯王得一以为天下正，德即道之所命赋，物之所以为物者，于人而言，乃是人的内在本质、本性。

　　老子把自然规定为本体道的本质内涵，进而将其转化、下贯为人的内在本质、本性德，这一对人之主体性的高度重视和强调意味着主体性原则的确立。在中国哲学史上，构建主体性原则并将其提升到本体论的高度实自《老子》始。《老子》又说道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉，将人的存在提升到宇宙本体的高度，这是对人的主体性的极度推认和提扬。后来《中庸》之谓人赞天地之化育、与天地参说大致与此相当。

　　按照《老子》天(道)人合一的思想，人的自然本性乃是终极之道所赋予的，《老子》虽无性善的说法，但自然既为终极之道所命赋，则其善与良乃不待言而自明。人之所以为万物之灵乃至宇宙的主宰，关键在于人具有主体意识之自觉，具有自知之明，能够觉悟、把握和实现宇宙的本质、人的本质。与道、天、地的恒常长久相比，个体生命短暂而渺小，但人有能力亦有必要发挥主体能动性自得其道、自成己德，以获得自然的禀性，突破自我的有限、现实的拘局，将生命之精神提升至与宇宙精神相契合的自由之本体境界，从而实现生命的价值。是为《老子》四大说之要义。

　　三

　　《老子》哲学的主体性原则表明，中国哲学很早就提出了主体性原则。就此而言，中国古代哲学无疑具有早熟的特点。一种观点认为，中国古代哲学由于以天人合一思想为主导，缺乏主客二分思想，只重视人而不重视自然，因此，缺乏主体性原则-8J。笔者认为，这是对中国古代哲学和主体性思想的双重误解。

　　首先，作为主体之人的活动对象，客体不仅仅是自然界，也包括他人、社会乃至主体自身。将客体等同为自然界，把主客关系仅仅限定为人与自然的关系，势必导致只承认人在认识、改造自然方面的主体性而否定人在社会政治、伦理道德、艺术审美诸领域的主体性。与西方哲学相比，中国传统哲学的主流固然不重视人在认识和征服自然界方面的主体性，因而导致科学的落后，但这并不意味着传统必定缺乏主体性思想和主体性原则。

　　其次，传统所谓的天人合一，作为中国哲学的基本思维方式和最高价值理想，其主要不是从人与自然界的关系上论述的，也不是从人对自然界客观规律的认识与利用，对自然界的改造与征服上论述的，而是就人与终极存在、价值本体的关系立论，论述的是人的终极关怀问题、安心立命问题，其根本意蕴为：人生的最高价值与终极意义在于实现与天为一。蒙培元指出，天人合一是讲心灵境界的，其根本意义在于解决人的心灵问题。在这里，天主要指世界本体，即所谓天德、天道，具有形而上的意义，但天道是内在于人而存在的，是由人来体现或实现的，离开了人，所谓天便毫无意义。高晨阳亦指出，天人合一是一个价值性命题，旨在为人的生命存在方式确立一个形而上的价值依据，其中的天并不是一个与主体自我相对立的客观存在，而是一个内在于主体的价值性范畴。儒家主张天人合一，其目的在于从形而上的高度确证人的道德原则或道德生活的当然与必然。传统所谓天固然也有自然之天的涵义，但正如郭齐勇所说，把天理解为自然之天，而不是神性意义的、终极之天，把天人合一看作是自然与人的统一，只涉及天人合一的表层意义。退而言之，即使勉强可以从人与自然的关系角度来理解，天人合一说也是在区别人与自然的基础上追求二者的和谐统一，并不意味着中国古代哲学家不能区分主客，不能区分人与自然。

　　意识是人脑的机能，是人区别于、高于动物的本质特征。人类意识的发生过程既是人的自我意识即主体意识自觉的过程，又是人的对象意识产生的过程，由此形成认识的主客关系，进而形成实践的主客关系。在整个人类的历史上，人把自身作为主体同对象、客体区别开来，标志着人的意识的诞生，意味着真正意义上的人的诞生，意味着人类从狭义的动物界中提升出来，意味着人开始从自然的、野蛮的状态进入社会的、文化的状态。-l0J在人类社会早期的漫长历史中，人类一方面受控于盲目的巨大的自然力，另一方面也在与自然的斗争中缓慢地认识自然，认识人类自身。这一点可从作为人类文化最早成果的上古神话传说与宗教观念中获得具体的验证。原始神话与宗教无疑是人类思维水平与生产力水平低下、人类自身力量弱小的产物，不过，若进一步看，神话传说、宗教观念中的神灵实际上是自然力的化身、自然力的人格化，它们中的英雄实际上是人类主体力量和智慧的化身；英雄与神灵之间的关系是人与自然关系的折射，他们之间的斗争是人类主体力量与自然力量相互较量的生动写照。因此，神话传说、宗教观念本质上是一种以特殊的形式对人与自然、主体与客体之间关系的抽象的歪曲的反映，但在其背后却暗含着对人的主体性本质力量的呼唤和热望，体现着人竭力同化自然以利自身生存和发展的战斗风貌]。因此，认为中国古代哲学家不能区分主客，不能区分人与自然，这是不科学的。

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