论朱熹生态伦理思想探析

　　生态伦理学(环境伦理学)是一种全新意义的伦理学说，它研究人类对待生态环境的道德态度和在生态中人的行为规范准则，最终目的是达到人与自然的和谐统一，以实现人类的可持续发展。从生态伦理学的角度而言，朱熹哲学既是生命哲学，也是深层的生态哲学，其中蕴含着丰富的生态伦理思想。本文从生态伦理学的角度出发，探讨朱熹哲学体系中蕴含的生态伦理思想精华，以期为当前和谐社会的构建提供伦理依据和思想资源。

　　一

　　众所周知，伦理道德的产生发展与人类社会的发展是密切相关的。当社会生产力发展到一定程度时，人类才能从关注个人的生存发展权力扩大到关注世间一切有生命的物体的生存权力。在生态伦理学中，生态伦理是人类由关注自身生存进而以恻隐之心推及世间众生的终极结果。从这个角度看，朱熹对仁说的阐释，正是立足于生态伦理的产生原因上来说明的。

　　朱熹仁说的核心是仁者，心之德，爱之理。所谓仁者，心之德，朱熹指出：天地以生物为心者，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者。故语心之德，虽其意摄贯通无所备，然一言以蔽之，则日仁而已矣。请试论之。盖天地之心，其德有四，日元亨利贞，而无所不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，日仁义礼智，而仁无所不包。。朱熹继承了二程天地以生物为心的观点，认为天地之心，其德包括元亨利贞，以春夏秋冬的秩序运行。而人之心，此德是心之全德，包括仁义礼智四德(四性)，而仁统包四德。所谓仁者，爱之理。朱熹指出：仁是爱之理，爱是仁之用。未发时，只唤作仁，仁却是无形影；既发后，方唤作爱，爱却有形影。朱熹以为仁是爱之体，爱是仁之用，两者是体现体用关系的统一整体；仁因爱而存在，脱离爱谈仁，仁呈现无形影之状；爱是仁的根本表现，离开仁的支持，爱不复存在。这种仁中之爱是一种广泛普遍的、由人及物的理性之爱，这既是人类道德层次提高的体现，也是人类实现生命价值的一种情感需要。

　　由对仁的概念的解释，朱熹说明了仁的特性：(仁)只此生意。心是活物，必有此心，乃能知辞逊；必有此心，乃能知羞恶；必有此心，乃能知是非。此心不生，又焉能辞逊、羞恶、是非!且如春之生物也，至于夏之长，则是生者长；秋之遂，亦是生者遂；冬之成，亦是生者成也。百谷之熟，方及七八分，若斩断其根，则生者丧矣，其谷亦只得七八分；若生者不丧须，及十分收而藏之，生者似息矣，只明年种之，又复有生。朱熹认为仁的特性呈现一种如四季更替的动态发展状态，是生生之态，这使得天下万物皆知四德，以德为溯源；仁乃天地万物之心，而且情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷，无时不存在；仁作为众善之源、百行之本具有四德特性，使得天下万物皆有向善的一面。这种生生之理中呈现的向善论，是一种活泼泼、积极向上、天人和谐的向善。

　　说到向善，朱熹指出：元者，天之所以为仁之德。至于元，则仁在天者而已，非一人之心既有是元，而后有以成夫仁也。元者，四德之长，故兼亨、利、贞；仁者，五常之长，故兼礼、义、智、信。《文言传》中解释乾卦卦辞元、亨、利、贞四字时指出，元、亨、利、贞是天之四德，以元为首。也被称为仁、义、礼、智四德，而这四者又是人之德性，因此。天之四德又成为人之德。朱熹进而指出元者是人向善之长。是向善的出发点，这是一个自然向善的过程，真正能起作用的是人要发现进而去实现为善，而且行善的人是群体性而非个体性的，这样才能真正实现仁的目标。仁具生生特性，而恻隐之心无所不贯。朱熹进而阐明仁与恻隐之情的关系。仁便藏在恻隐之心里，仁便是那骨子。 仁便是恻隐之母。仁是根，恻隐是萌芽，亲亲、仁民、爱物，便是推广到枝叶处。

　　朱熹认为仁者，人也，即人对世间万事万物向善的特性，是人之所以为人、所以生的目的。恻隐之情是人向善的表现之一，人必须通过爱、恻隐、不忍等具体情感来实现人之善性。也就是说，仁是由恻隐之情所萌发的系列情感实现的终极目标。

　　朱熹通过对仁的概念的阐发，认为仁是天地万物之心，是心之德，爱之理，具有生生特性，是一种必须通过侧隐之情而实现的理性情感。他肯定仁、恻隐之心和整个自然界的生长发展，指出了仁的生态伦理思想产生的原因――恻隐之心，进而说明人类必须向善和爱物。人与自然界才能共融共生、和谐共存。这就使得以朱熹为集大成者的宋明理学中，感性的自然界与理性的伦常的本体界不但没有分割，反而彼此渗透吻合一致了。

　　二

　　探讨人与自然的关系，向来是生态伦理学乃至哲学体系所关注的一个基本理论问题。中国哲学一向认为人与自然界是一个和谐相处、不可分割的生命整体。朱熹的哲学体系是一个充满理性主义的体系，是从探讨人的生命发展经历和人与自然的关系为出发点的。从生态伦理学的角度出发，朱熹通过阐发理，说明人与自然的关系和自然中人与物的关系。

　　理既是朱熹哲学的出发点和归宿点，也是其哲学中运用最为普遍的最高概念。关于理的含义。自从二程提出理或天理学说之后，朱熹是对理的意义作出全面阐释的第一人。他虽然没有对理进行专门的解释和论述，但是，通过在不同场合的运用和说明，可以看出。所谓理有这样几种含义：①所以然者，②所当然者，③使之然者，④本然之理，⑤自然之理，⑥生理或生生之理(即性理)，⑦道理，⑧理就是善即极好至善的道理(太极之理)。这些含义是从不同层面上说的，但又是互相包含的，合起来是全体之理即太极。川从生态伦理学的角度来看，朱熹所指的理，应是指生理或性理、善(太极之理)两种含义。

　　说到理是生理，朱熹指出：保合大和即是保合此生理也，天地氤氲乃天地保合。此生物之理造化不息，及其万物化生之后，则万物各自保合其生理，不保合则无物矣。朱熹通过解释保合大和，认为世间万事万物，包括自然界和人类，都真性常存，生生不穷，都是活泼泼的充满生命力的有机整体。

　　生理就是生生不息的生命之理，而性理本质就是性即理。朱熹指出：性者，即天理也，万物禀面受之，无一理之不具。生之理谓性。他认为性理是天所赋于人物，人物所受于天，是人之所生、所以存在的价值和意义所在，赋予理具有生气特性和生命价值。丽理是善，是太极之理。朱熹指出：总天地万物之理，便是太极。在天地言，在天地中有太极。在万物言，万物各有太极。朱熹认为，在活泼泼的宇宙世界中，天地万物具有统一的理(发展规律)，就是太极；而它们又具有独自的具体的规律，即物物各有一个太极。这样，宇宙万物成为一个既对立又统一的整体。通过对理的解释，朱熹指出理既是一种生理、性理。也是善、太极之理。说明人与自然处于一种活泼的生生不息的状态中，是一个和谐统一的有机整体。

　　既然天地万物皆有理，都有其存在的特殊价值，那么如何看待自然中人与物的关系呢?

　　朱熹在《西铭解》中阐发张载的民吾同胞，物吾与也思想时，提出了个人见解：人物并生于天地之间，其所资以为体者，皆天地之塞；其所得以为性者，皆天地之帅也。然体有偏正之殊，故其于性也，不无明暗之异。惟人也，得其形气之正，是以其心最灵，而有以通乎性命之全，体于并生之中，又为同类而最贵焉，故日：同胞。则其视之也，皆如己之兄弟矣。物则得夫形气之偏，而不能通乎性命之全，故与我不同类，而不若人之贵。然原其体性之所自，是亦本之天地而未尝不同也，故日：吾与。则其视之也，亦如己之侪辈矣。惟同胞也，故以天下为一家，中国为一人，如下文之云。惟吾与也，故凡有形于天地之间者，若动若植，有情无情，莫不有以若其性，遂其宜焉，此儒者之道，所以必至于参天地，赞化育，然后为功用之全，而非有所强于外也。

　　一方面，对于同胞，涉及到人物的同，朱熹认为：人物所同者，理也；所不同者，心也。正如人、物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。其实同得和同源具有相似的范畴。人与物性的共同根源是天地之理，人性与物性的形态为天地之气所构。这说明同胞的实质――人与世间万物之间存在同源关系。但是，人与物的体性还是具有区别的，人得天地形气之正，形成与天地相通的灵心，为世间万物中的最贵者，这体现了朱熹继承了天地之间以人为贵的中国传统儒家思想精髓。另一方面，对于吾与，朱熹认为：人物本同，气禀有异，故不同。承认万物属性之异同。讲吾与就落实到其对人与物不同的观点。朱熹认为：论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近而理绝不同也。气之异者，粹驳之不齐；理之异者，偏全之或异。说明万物皆是理同而气异。世间万物，即使气相近而各自的理不尽相同。人物虽同理，但由于气异而导致粹驳不齐，性也不同。朱熹还指出：却道天下是有许多般性，牛自是牛之性，马自是马之性，犬自是犬之性。朱熹认为不仅人与物性不同，就是草木、牲畜等万物之间的属性也是不同的。讲吾与，说明天下万物虽有人兽、草木、枯稿之形气区别，但宇宙万物都具有独立存在的生命价值意义。朱熹通过阐发张载的民吾同胞，物吾与也思想，告诉我们，人类作为自然界进化中最高级的动物，要真正认识到自己是自然生态系统中的一个重要环节，必须尊重和保护自然界，应该对天地万物一视同仁，给予一定的尊重和爱护，这才能使自己体验到人之所生、所存在的价值意义，真正享受和谐统一的人生，达到天人合一的境界。

　　在生态伦理学中，人与自然和谐相处，最终取决于人类自身态度，落实到人类的具体行动中。以朱熹为代表的理学中：所有对事事物物的理解体会，都只是为了达到对那个伦理本体的大彻大悟。而这种彻悟也就正是行――伦理行为(。朱熹通过阐发天、地、人三材之道，阐明自然界中人的作用及具体实施问题。

　　在《易传・说卦传》中说道：昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道日阴与阳，立地之道日柔与刚，立人之道日仁与义，兼三才而两之，故易六画而成卦。指出天、地、人三材之道，三者虽各有其道，但又是个相互联系、互相生成的统一整体。

　　朱熹继承天人合一思想，以阴阳关系为主线，阐释天、地、人三材之道的特性：

　　如此以其说自分三才而言，则温然有和之可挹而不可屈夺，则人之道也；俨然有威之可畏而不暴于物，则天之道也；恭顺卑下而恬然无所不安，则地之道也。

　　夫三才之所以为三才者，固未尝有二道也。然天地无心而人有欲，是以天地之运行无穷，而在人者有时而不相似。盖义理之心顷刻不存，则人道息。人道息则天地之用虽未尝已，而其在我者则固即此而不行矣。不可但见其穹然者常运乎上，颓然者常在乎下，便以为人道无时不立而天地赖之以存之验也。夫谓道之存亡在人而不可舍人以为道者，正以道未尝亡而人之所以体之者有至有不至耳，非谓苟有是身则道自存，必无是身然后道乃亡也。

　　他指出，天之道是阴阳互补，地之道是刚柔相济，天、地两道所表现的和柔、严刚等特性，都是阴阳特性的体现，它们都是生命存在及发展的基础，缺一不可。而人之道就是仁与义。其实《易传》中所谓的顺性命之理，就是针对人而言的，而且是与阴阳、刚柔相提并论的。天与地能生万物，从生命的意义上说，万物有其性命，人生有其性，人与天地并立成三材，这就是人生存的特殊意义所在。而且，人之仁义与天地之刚柔、阴阳是一种相承关系，离开了自然性，人之道就失去了人生命存在的根源、人的生命意义和价值实现的根据，天地之道也不复存在，因此，仁义不存，人道息，天地之道亦不立。

　　然而，人之所以与天地之道并立，成为三材之道之一，这是由人的特殊地位和功用决定的。朱熹指出：彼日：景风时雨与戾气旱蝗均出于天，五谷桑麻与荑稗钩吻均出于地，此固然矣。人生其间混然中处，尽其燮理之功，则有景风时雨而无戾气，旱蝗有五谷桑麻而无荑稗钩吻，此人所以参天地、赞化育，而天地所以待人而为三才也。即人能在自然灾害之前发挥应变能力和实施相应措施，使得在恶劣的自然环境中仍可能有好的气象、好的收成，这就体现了在遵循自然规律的条件下，人的自主创造能力所发挥的巨大作用。参天地，赞化育，以人与天地并立为三，就是从这种意义上说的。既然人具有创造能力，人类如何实施其伦理行为，对待自然的万事万物，达到天、地、人三者并立呢?从生态伦理学角度说，生态伦理学是一门应用伦理学，实质就是人类将其理论伦理学具体应用于人类所处的自然生态环境中的实现过程。伦理、道德的生态化使得生态环境呈现人化状态，要求人类的主体性得到加强和展现。朱熹从思想和具体实践两方面关注这一问题。

　　从思想方面，特别指心态培养方面，这体现在朱熹将人类社会中相处的基本道德准则――忠恕之道扩展到人与自然相处之道。朱熹引用程子以己及物，仁也；推己及物，恕也之说法，认为：尽己之谓忠，推己及物之谓恕。忠，是尽己之心，无少伪妄，以其必于此而本焉，故日：道之体；恕，是推己及物，各得所欲，此其必由是而之焉，故日：道之用，忠与恕两者即是一种体用关系，也是相互联系的统一整体。对于以己及物和推己及物。朱熹指出：以己及物，是自然及物，己欲立，便立人；己欲达，便达人。推己及物，则是要逐一去推去。如我欲凭地，便去推与人也合凭地，方始有以及之。朱熹认为以己及物就是从个人向善的立场出发，自然而然，无任何强迫意愿；而推己及物，必须同时兼顾具有个人向善的心态和主动地推及与他人他物的心态，呈现强烈的主动性。且推己及物的结果为：推得去，则物我贯通，自有个生生无穷底意思，便有天地变化，草木蕃气象。天地只是这样道理。说明只有主动地推己及物，达到物我贯通、生生无穷的状态，世间万事万物呈现蓬勃生机，最终才能实现天地万物为一体的仁的目标。尽己与推己的区别在于意愿强烈和实施的程度如何，其实质都是要达到仁的终极目标。就是说：合忠恕，便是仁。

　　从具体实践方面，朱熹历来重视农业生产发展，在朝廷奏章中曾对农田耕作及护理、对牲畜保护和南岳绿化等提出具体建议，其中渗透了人与自然和谐统一的生态伦理思想。如他曾大力提倡保护生态环境，这体现在任职湖南时所发布的绿化南岳的榜文中。他首先说明种植树木的重要性，就是兴国崇礼之势所需。但南岳衡山当时的状况是政府监督力度不强所造成的，其后果是林木滥砍滥伐，生态环境受到严重破坏。针对出现的问题，朱熹提出了种植和保护的具体方法，森林由官府勘定，寺院专属土地权，不得占用；并由寺院统一负责、合理规划、悉心护理，开垦森林绿地，节约有度地伐木，使林木繁茂，形成良好平衡的生态环境。在管理方面，公示榜文，劝阻乱砍滥伐行为，违令者以犯罪论处，严惩不贷。朱熹绿化南岳的榜文，符合实际，职权明确，措施合理，促进了当时南岳生态环境的改善。

　　总的说来，朱熹的生态伦理思想就是主张人类与自然界是和谐统一、共融共生的有机整体，作为社会生活中的道德主体的人类对自然和谐同样具有道德责任和义务。这是中国古代自然中心主义的观点体现，可以为当前的和谐社会的构建提供伦理依据和思想资源。当然，由于受时代的局限，朱熹的生态伦理思想也存在缺陷，尤其是生态伦理的实践性方面是比较弱的，比如说忽略科学发展对生态伦理实现的作用、忽略控制人类的繁衍等，这是我们必须认清的事实。

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