朱熹与王夫之的性情论之比较

　　王夫之（1619－1692）如朱熹（1130－1200）一样，十分重视《四书》的创造性解读，亦通过训释《四书》发挥自己关于心性情才的看法。本文试图对二者的性情论略作比较，重点围绕着四端是否为情而展开。

　　一、朱子的四端皆情论

　　朱子认为，四端是情，七情也是情，均是性之所发。他认为性是根，情是芽，性是未发， 情是已发。有这性便发出这情，因此情而见得此性。朱熹《孟子集注》：恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。（卷三） 陈淳（1159-1223）《北溪字义》：情与性相对。情者，性之动也。在心里面未发动底是性，事物触着便发动出来是情。寂然不动是性，感而遂通是情。这动底只是就性中发出来，不是别物，其大目则为喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者。《中庸》只言喜怒哀乐四个，孟子又指恻隐、羞恶、辞逊、是非四端而言，大抵都是情。性中有仁，动出为恻隐；性中有义，动出为羞恶；性中有礼智，动出为辞逊、是非。端是端绪，里面有这物，其端绪便发出从外来。若内无仁义礼智，则其发也，安得有此四端？大概心是个物，贮此性，发出底便是情。（卷上）朱子主张，仁、义、礼、智等蕴藏在心里的德性，发出恻隐、羞恶、辞让、是非等情绪、情感。

　　陈淳的《字义》是相当忠实于朱子思想，特别是《集注》之精神的。由此我们不难看出，朱子至少把情分为两部分，一是七情，一是四端。陈来说，朱子之情可以三分，一是指作为性理直接发见的四端，二是泛指七情，三是更包括某些具体思维在其内。[1]（p149）陈说是有根据的。我们这里主要讨论前两种情，尤其是四端之情。朱子说：四端皆是自人心发出。恻隐本是说爱，爱则是说仁。如见孺子将入井而救之，此心只是爱这孺子。恻隐元在这心里面，被外面事触起。羞恶、辞逊、是非亦然。格物便是从此四者推将去，要见里面是甚底物事。（《朱子语类》卷五三）

　　从以上引文不难发现，第一，朱子把仁、义、礼、智作为天所赋予的，人之所以为人的内在本性、本质或道理，而恻隐、羞恶、辞让、是非等四端，恰好是上述性、理必然要展示和表现出来的东西，也是人之性、理的外在化、客观化或实现过程，及其过程之中情感、情绪的伴随。第二，仁、义、礼、智属今人所谓道德理性，四端属今人所谓道德情感，二者相辅相成，相伴而行，皆统属之于一心。

　　所谓心统性情是什么意思呢？按朱熹对张载（1020－1077）心统性情的理解和发挥，就是指心主宰、统摄、包含、具有性情。一方面，朱子对心、性、情三者作了区分，尤其指出心与性情的差异；另一方面，他又肯定三者的统合、一致。然心统性情，只就浑沦一物之中，指其已发、未发而为言尔；非是性是一个地头，心是一个地头，情又是一个地头，如此悬隔也。心，主宰之谓也。动静皆主宰，非是静时无所用，及至动时方有主宰也。言主宰，则混然体统自在其中。心统摄性情，非笼统与性情为一物，而不分别也。（《朱子语类》卷五）三者既浑沦一体，又有区别。朱子强调，心涵盖了性情，心之未动为性，已动则为情。性即是理，情是发用处，心就是管摄性情的。心主乎性而行乎情。心该备通贯，主宰运用。心统性情的心是心之体，是道德本心，不是指人的思虑营为的自然之心，但又离不开自然之心。这种道德本心未发动、未表现出来时，不过是人心所先验地具有的一应当如此做的道德律则、命令，这就是性或理。这种道德本心随人心思虑营为、喜怒哀乐之活动而起用时（已发），它使思虑营为、喜怒哀乐在在皆合乎天理，在在皆是爱人利物而不是害人残物。这时，它表现自己为恻隐、是非、辞让、羞恶等道德之情。[2]（p87）本心中的道德理性与道德情感是不离不杂的。道德理性是道德行为的根据，没有道德理性（性、理），道德情感（情）就无从发生。反之，没有道德情感，道德理性就没有挂搭处；没有道德情感的能动性冲力，道德理性也无从抒发、实践出来，也就不可能有什么道德行为。

　　因此，从程颐（1033-1107）的仁性爱情出发，朱子认为爱是恻隐，恻隐是情，其理则谓之仁。仁是爱之理，爱是仁之用。未发时，只唤做仁，仁却无形影；既发后，方唤做爱，爱却有形影。未发而言仁，可以包义礼智；既发而言恻隐，可以包恭敬、辞逊、是非。四端者，端如萌芽相似，恻隐方是从仁里面发出来底端。（《朱子语类》卷二十）旧看五峰说，只将心对性说，一个情字都无下落。（《朱子语类》卷五）李翱复性则是云灭情以复性，则非。情如何可灭？此乃释氏之说，陷于其中不自知。（《朱子语类》卷五九）

　　朱子批评李翱（772-841）的灭情以复性论，批评胡宏（1105-1155，一作1102-1161）只将心对性说，凸显情，处理心、性、情的关系，说到底，是要在不把性、理混同于、降低为情、气的前提下，解决性、理的实践性问题，尤其是解决道德实践的动力问题，因此，他必须借助于情、气来激活性、理，使性、理变死为活。

　　朱子认为性是体，是形而上者，情是用，是形而下者，又将孟子四端之说分析为三层：恻隐是情，仁是性，恻隐之心是仁之端，不即是仁。正如刘述先先生所说，朱子则将超越的性理与实然的情气分解为二。[3]（p220） 但另一方面，我们又必须看到，朱子仍不忘记超越、应然的性、理，与内在、实然的情、气的贯通。因此，他才强调情不是反于性，乃性之发处。（《朱子语类》卷五九）仁是性，恻隐是情，恻隐是仁发出的端芽，程子将其譬如为谷种，谷之生生发展的道理是性，发为萌芽是情。朱子说：性对情言，心对性情言。合如此是性，动处是情，主宰是心。大抵心与性，似一而二，似二而一，此处最当体认。有这性，便发出这情；因这情，便见得这性。因今日有这情，便见得本来有这性。性不可言。所以言性善者，只看他恻隐、辞逊四端之善则可以见其性之善，如见水流之清，则知源头必清矣。四端，情也，性则理也。发者，情也，其本则性也，如见影知形之意。（《朱子语类》卷五）

　　足见朱子虽然有分析、分解的知识理性，将心、性、情三分，或者把性与情按理与气、形上与形下、体与用、未发与已发的层次架构加以二分，但实际上在分析之后仍然统合而言之。既然性是心之理，情是性之动，心是性情之主，那么，我以为，朱子之心就不仅仅是一经验实然之心[3]（p197）。如果说孟子不讲心性之分界，从超越的层面（或立场）讲心性情的直接统一的话，那么，朱子并不仅仅是从经验实然的层面（或立场）讲心性情的分别与统一的。朱子的心是一身之主宰，兼摄体用，兼摄超越形上之性、理与实然形下之情气。此所谓一心，具众理者乃其体，应万事者乃其用，寂然不动者乃其体，感而遂通者乃其用。体即所谓性，以其静者言；用即所谓情，以其动者言。朱子之一心实际上涵盖形上、形下两层，即此心既是超越层面的本然之心，又是经验层面的实然之心，是二者之统合。心本身一体两面，既存有又活动。实然形下的心具有活动作用的能力，由此体现超越形上之心，但又不是禅宗的作用见性。在朱子的心论中，特重志的导向。志为心之所之，使心全幅地趋向一个目的，决然必欲得之。故而人必须立志。

　　二、王夫之的四端非情论

　　现在我们再来看王船山的批评意见。总的说来，船山在四端七情的问题上，认定四端是性，七情是情，四端可以心言而不可谓之情；以性为道心，情为人心，批评朱子恻隐是情四端皆情的主张，反对将恻隐之心属之于爱，认为恻隐即是仁，非谓恻隐之可以为仁。

　　王夫之认为，孟子不曾将情、才与性等量齐观，言性以行于情、才之中，而非情、才之即性也。孟子言恻隐之心，仁也云云，明是说性，不是说情。仁义礼智，性之四德也。虽其发也近于情以见端，然性是彻始彻终与生俱有者，不成到情上便没有性！性感于物而动，则缘于情而为四端；虽缘于情，其实止是性。恻隐即仁，岂恻隐之可以为仁乎？（自注：有扩充，无造作。）若云恻隐可以为仁，则是恻隐内而仁外矣故以知恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，性也，而非情也。夫情，则喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲是已。

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